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Réflexions sur l'idéalisme par Pierre Lachièze-Rey 

Page 4 -Lacunes de l’idéalisme transcendantal 

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Mais, si l'idéalisme transcendantal nous a procuré ainsi des profits inestimables, il présente d'autre part des lacunes indéniables ou même des positions inexactes qu'il importe de combler.

 Tout d'abord, cet idéalisme est un idéalisme purement formel, dans quelque domaine qu'il soit envisagé, esthétique, moral ou spéculatif. Sa caractéristique, c'est qu'il sépare totalement la forme et la matière. La matière, pure réceptivité, est aveugle; elle ne peut rien nous apprendre; elle ne possède aucun dynamisme propre; elle n'a aucune profondeur, aucune intériorité. Ce n'est pas en vain que Kant a pris ici comme point de départ la philosophie de Hume, philosophie de simple circulation où, comme nous l'avons dit, tous les phénomènes se réduisent à des impressions ou à des espèces d'impressions qui se succèdent selon les lois de l'habitude et de l'association des idées. Kant se préoccupe uniquement de mettre en lumière, en présence d'une telle philosophie, que les notions de monde et d'objet ne peuvent être des résultantes de lois purement mécaniques de ce genre, mais supposent l'intervention de l'activité spirituelle législatrice et constituante. Une fois ce résultat admis, il ne se préoccupe pas de savoir si l'activité spirituelle ne s'étend pas à d'autres domaines de caractère plus concret et si, en réalité, les fonctions spirituelles ne doivent pas être considérées comme relevant toutes d'une telle autonomie. Bien plus, il le nie presque catégoriquement parce qu'il est dominé par la notion de système de l'expérience organisée, par la notion d'un monde englobant à la fois les phénomènes du sens externe et les phénomènes du sens interne dans une trame unique où tous sont mis sur le même plan. C'est dire qu'il applique exactement aux phénomènes du sens interne les méthodes qui sont celles de la perception et de la science, - et ces méthodes sont essentiellement des méthodes de construction et de distribution qui ne pénètrent pas dans l'intimité des phénomènes puisque, du côté du monde extérieur, ces phénomènes ne paraissent avoir aucune intimité et se présentent simplement pour nous, comme l'avait montré Hume, comme de simples données n'ayant entre elles aucun rapport d'intériorité. Les exemples de Hume montrant combien la succession dans le monde sensible est irrationnelle sont connus de tous. Adam n'aurait jamais pu, en voyant la surface brillante de l'eau, en conclure que cette eau aurait pu le suffoquer; rien ne pouvait faire prévoir que deux plaques de marbre se laisseraient facilement séparer par une poussée latérale alors qu'elles opposeraient une résistance vigoureuse Si on voulait les séparer perpendiculairement à leur surface. Même dans les cas les plus clairs en apparence comme dans celui d'une pièce qu'on jette en l'air et dans le cas de la transmission du mouvement d'une bille de billard à une autre, les phénomènes auraient pu être tout autres qu'ils ne sont sans que la raison en soit le moins du monde choquée. Or il en est de même dans le domaine du monde intérieur. La seule différence est que nous nous saisissons uniquement dans le temps et non plus dans l'espace. Mais nous sommes pour nous des inconnus en tant que choses en soi, en tant que réalités ontologiques. Nous ne nous saisissons jamais que comme une succession de phénomènes selon la forme du temps. En principe, là aussi, n'importe quoi peut venir après n'importe quoi et nous ne pouvons constituer de nous mêmes qu'une science empirique en observant les consécutions de phénomènes qui se produisent en nous.

 Et non seulement l'autonomie spirituelle, le processus centrifuge qui appartient à nos facultés en tant que nous les exerçons, processus dont l'initiative constructive du monde fournissait en somme le schème et le modèle, n'est nullement aperçu, non seulement la mémoire par exemple et l'imagination empirique restent des phénomènes de simple circulation où règnent l'habitude mécanique et l'association des idées, mais comme, en dehors de l'activité constructive du monde objectif, il ne peut exister que des données à organiser, on ne saurait trouver au delà de cette activité constituante une initiative spirituelle, une orientation ontologique qui serait en quelque sorte préalable au Verbe réflexif, préalable à la réflexion et qui, quand il s'agit de nous-mêmes, la précéderait et en quelque sorte la déterminerait de manière à constituer pour elle un problème à résoudre et une réalité à scruter dans son orientation. Rien ici par conséquent qui ressemble à l'amour platonicien caractérisant l'âme comme puissance orientée (1), - rien comme la volonté voulante dans la première philosophie de Maurice Blondel ou l'esprit comme réalité ontologique située au delà de la réflexion et se posant soi-même devant le Verbe, se dédoublant pour se connaître en sujet et en objet comme dans la deuxième philosophie de ce même philosophe (2). Bref le Verbe reste toujours transcendental et formel, jamais il ne devient scrutateur et éclairant parce qu'il n'y a rien dans le kantisme qui doive être scruté et éclairé. Nous le répétons; en dehors de la puissance organisatrice et constituante il n'y a rien que des phénomènes donnés dans la passivité du moi, des phénomènes qui se résolvent en impressions. Or, vouloir trouver dans ces impressions externes ou internes une lumière, une révélation quelconque, c'est, dit Kant, un illuminisme (Schwärmerei).

 Cette absence d'intériorité et d'autonomie centrifuge se manifeste aussi dans le silence absolu du kantisme relativement à ce qu'on pourrait appeler la vie d'une situation, celle-ci pouvant être physique, physiologique, psychologique ou, sociale, rien sur l'expérience intérieure des possibilités, rien sur l’invention des sentiments qui sont vécus intérieurement comme des puissances se prolongeant dans leurs expressions comme dans les signes naturels, rien sur les caractères ou les attitudes mentales se prolongeant dans les comportements, rien sur le dynamisme spirituel qu'il faut revivre et reconstituer intérieurement comme immanent au langage, rien sur la vie intérieure de l'histoire aboutissant aux situations actuelles et s'y prolongeant comme dans leurs effets par une continuité génératrice. D'une manière générale tous ces processus dans lesquels nous nous installons dans une antériorité logique comme dans l'a priori constituant de réalisations actuelles ou comme a priori de réalisations futures est passé sous silence.

 La même absence d'intériorité se manifeste encore dans un domaine particulier, celui de l'intervention du corps. Dans la perspective du kantisme, le corps apparaît comme un objet au milieu des autres constitué par des sensations qui ont été organisées par le moi transcendental. Et, à ce point de vue, mon corps est comme les autres corps appartenant au domaine de l'expérience et faisant partie du système général de l'Univers. Mais Kant s'est pourtant aperçu que le corps jouait un autre rôle. Il a remarqué en effet que nous ne pouvions construire le monde que par une série d'opérations motrices dans lesquelles le corps intervenait nécessairement. Nous ne pouvons, dit-il, dans la Critique de la Raison Pure (1 ère édition de la déduction transcendentale des catégories) nous représenter une ligne même mentale sans la construire, et la catégorie de quantité principe du nombre, consiste dans une addition de l'homogène à l'homogène. Il a donc été amené à distinguer le mouvement dans l'espace et le mouvement constitutif de l'espace, de telle sorte que, Si le corps d'un côté est dans le monde, de l'autre il participe avec l'esprit à la constitution du monde. Mais là s'est arrêtée l'observation de Kant. De ce qu'on appelle aujourd'hui le dualisme du corps propre et de ce qu'on pourrait nommer aussi les a priori du corps, ces potentialités qui déterminent ou contribuent à déterminer les caractéristiques du monde, on ne trouve chez lui aucune trace (3).

 Enfin, il est un point très important sur lequel l'idéalisme critique n'a apporté aucune solution bien que sa position le forçât pour ainsi dire nécessairement à poser le problème, c'est celui de l'Unicité de l'Univers. En effet, à moins de retourner au panthéisme et à une pensée supraconsciente dont les consciences particulières ne seraient que l'expression, - à moins d'interpréter le kantisme dans le sens de M. Brunschvicg en refusant à la conscience transcendentale les caractères d'une conscience personnelle, ce qui ne semble pas être du tout la pensée de Kant, il est incontestable que doit se poser dans la perspective de l'idéalisme critique le problème de l'Unicité de l'Univers. En effet, le monde construit est un monde organisé par la conscience transcendantale comprenant comme matière la sensation et comme forme les relations catégoriales. Or les deux termes appartiennent à ce sujet personnel, envisagé tantôt dans sa passivité, tantôt dans son activité. Le monde est, il est vrai, considéré comme pouvant se traduire empiriquement dans une infinité de consciences, mais il n'en reste pas moins un monde particulier auquel je réfère mes différentes représentations. Il est donc logique dans une pareille attitude qu'il y ait autant de mondes que de sujets opérants et tous les problèmes relatifs à cette question du monadisme et de l'Unicité de l'Univers doivent être envisagés (4).

  1. Cf. Les Idées morales, sociales et politiques de Platon, 2ème Edition, Vrin, 1951

  2. Cf. Réflexions sur la portée ontologique de la méthode Blondélienne (Cahiers de Nouvelle Journée, N°12, 1946).

  3. Cf. Réflexions sur quelques problèmes concernant l’initiative spirituelle concrète (dans Le Moi, Le Monde et Dieu, 2ème édition)

  4. Réflexions sur l’unicité de l’Univers (dans Le Moi, Le Monde et Dieu, 2ème édition)

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