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Emmanuel Levinas  

- Totalité  et  totalisation -

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Au-delà de la totalité

 Mais la présupposition mutuelle de l’analyse et de la synthèse peut mener à la reconnaissance de ce que Heidegger nomma « cercle herméneutique», et qu’on aurait tort d’appeler vicieux, car le mouvement circulaire de la totalisation est précisément irréductible à un mouvement linéaire, opérant en milieu homogène. Dans ce mouvement circulaire, le tout et les parties se déterminent. Il y aurait, dans l’entendement de la totalité, des sauts progressifs, le premier consistant à savoir entrer dans le cercle herméneutique, à dépasser l’immédiateté dans laquelle les parties sont données, encore incomprises comme parties. Notion de totalité et d’intellect qui conduirait à comprendre toute expérience, et peut-être tout raisonnement sur les choses, d’après le modèle d’une interprétation de texte. Notion de totalisation toujours à recommencer, notion de totalité ouverte ! Rupture avec les habitudes de l’entendement cartésien allant du simple au complexe, sans égard pour la lumière que la totalité projette sur la compréhension du simple ; conception où la totalité est fin de ses parties, comme le voulait Aristote, mais aussi conception où, dans un mouvement incessant de va-et-vient, la totalité fait valoir la partie, ce qui justifierait une conception religieuse ou personnaliste de l’homme au sein de la création dont il serait et une partie et la fin.

La critique kantienne de l’idée de la totalité a ébranlé, mais n’a pas mis en cause, le potentiel de rationalité dont semble être chargé un univers totalisé et qui avait pu inciter déjà les présocratiques à formuler leur sagesse en énonçant que tout est ceci ou que tout est cela, eau, feu, ou terre.

Au cours de l’histoire de la philosophie occidentale, l’impossibilité de la totalisation elle-même a pu se manifester en de multiples occasions : dans le dualisme des forces et des valeurs opposées d’Anaximandre ; dans le Bien et dans la notion d’un au-delà de l’Essence chez Platon et chez Plotin ; quant à l’être lui-même, dans son équivocation qui n’admet que l’unité d’analogie et dans la transcendance du premier moteur ; dans l’idée qui soutient la philosophie d’un Dieu transcendant ne « faisant pas totalité» avec la créature ; dans le Sollen fichtéen qui est non pas une simple impuissance de penser l’être, mais un débordement de l’être, irrécupérable par l’être débordé et qui, en fin de compte, sauve celui-ci de l’illusion ; dans la durée bergsonienne, qui est l’ouverture remettant en question, à partir de l’Avenir, toute totalité achevée avant d’être l’affirmation d’une je ne sais quelle essence mobile de l’être ; dans la critique de la totalité occidentale par un Franz Rosenzweig, pour qui Dieu, le monde et l’homme ne forment plus l’unité d’un total. L’homme et l’homme le forment-ils davantage ?

Cette impossibilité de la totalisation n’est pas purement négative. Elle dessine une relation nouvelle, un temps diachronique qu’aucune historiographie ne transforme en simultanéité totalisée et thématisée et dont l’accomplissement concret serait la relation d’homme à homme, la proximité humaine, la paix entre les hommes, telle qu’aucune synthèse se produisant au-dessus de leurs têtes ou derrière leur dos ne saurait dominer, relation qui, dans les formes où elle semble se produire sous les espèces d’un État, puise encore son sens dans la proximité humaine. L’humanité ne serait pas, dans cette conception, un domaine d’entre les domaines du réel, mais la modalité sous laquelle la rationalité et sa paix s’articulent tout autrement que dans la totalité.

Emmanuel Lévinas

    Ce texte a été republié récemment in Emmanuel Lévinas, Altérité et transcendance, Fontfroide le Haut, 34980 Saint Clément, Éditions Fata Morgana, 1995 (Préface de Pierre Hayat).

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