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Emmanuel Levinas  

- Totalité  et  totalisation -

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Le tout dans l’intuition

   Il est très remarquable que, dans la perception, le perçu se groupe immédiatement en choses multiples et séparées, se suffisant, en quelque façon, à elles-mêmes, en totalités, indépendantes les unes des autres, dont les psychologues de la Gestalt, notamment, ont souligné l’irréductibilité. Chacun de ces «touts» intuitifs appartient certes à un tout plus vaste que la pensée conceptuelle dégage. Mais, dans le tissu des relations que la science substitue à la perception, les totalités concrètes des choses ne sont pas qu’une étape quelconque d’un processus logique. D’Aristote à Husserl, on recherchait leur sens. Le tout est « ce qui contient les choses contenues de façon qu’elles forment une unité», dit Aristote, et l’unité est propre aux choses naturelles, de sorte que le tout par excellence est conféré aux êtres naturels. Ils sont des touts par nature (physei), plus éminemment touts, que les objets artificiels. L’homme est plus tout que la statue, la statue plus tout que le nombre. Distinction est faite entre la somme (pan) où la position des parties est indifférente (eau, tous les liquides, nombres) et le tout (holon), où la position des parties n’est pas indifférente (le visage, la main), le tout s’appliquant à l’eau ou au nombre par extension, par métaphore. La notion formelle de la totalité est ainsi rattachée à un contenu. Peut-elle légitimement s’en détacher ? On se le demandera de Kant à Hegel.
   Chez Husserl, le tout est rattaché à l’idée de la concrétude ou du « contenu indépendant». Les contenus dépendants, abstraits (couleur et extension, son et intensité par exemple) s’appellent et ne peuvent subsister que dans l’indépendance du concret. La concrétude caractérise le tout. Le tout ne tient donc pas, comme chez Aristote, à la finalité de l’être naturel. Il n’en suppose pas moins un contenu. Mais il ne se réduit pas, chez Husserl, à la fixité de l’image qui le représente. Circonscrit dans ses contours, le noyau de la chose, donné à la perception en « chair et en os », indique la possibilité de « nouvelles déterminations de cette même chose » : un « horizon ». Le tout concret, c’est le donné avec son horizon. La totalité reste ainsi ouverte. Elle est intégration d’aspects qui se confirment. Quand ils s’infirment, la totalité ne fait pas explosion ; chaque éclatement reconstitue aussitôt, dans une autre direction, le processus de la totalisation d’aspects.
   Malgré son inachèvement, ce tout intuitif se distingue de la totalité qui englobe les choses jusqu’à la totalité absolue du monde et qui s’annonce dans un « horizon extérieur» distinct de l’horizon intérieur. Le monde est totalité sur un autre modèle que le tout d’un objet singulier.

Totalité sans réalité

   La remontée vers la totalité ultime, monde ou être absolu, admet des différences, même dans son formalisme. La totalité des individus appartenant au même genre diffère de la totalité des hommes appartenant à une nation, laquelle diffère, à son tour, de la totalité des épisodes constituant une histoire, de celle des points constituant un espace, ou des membres constituant un organisme, ou des mots constituant une langue. Kant bâtit l’idée de totalité en partant du rapport du conditionnement, qui est inscrit dans les catégories de la relation exposées dans la « Logique transcendantale», et dans lequel se tient tout donné intuitif en tant que donné, en tant que se présentant dans l’expérience à l’entendement scientifique. La science recherche la condition du donné, mais ne trouve que des conditions conditionnées. Elles suffisent à l’entendement des faits et à l’établissement des lois. Elles ne satisfont pas la raison, qui exige la synthèse régressive de toute la série des conditions jusqu’à l’inconditionnel. La raison est cette exigence même. Elle prescrit à l’entendement d’embrasser toutes les actions de l’entendement « en un Tout absolu», en pensant les idées du monde et de Dieu. Visées diverses de la totalité malgré le formalisme de la totalisation, les idées du monde et de Dieu dépassent le donné sensible. Kant montre que, dans la mesure où elles le dépassent, elles restent des idées qui n’expriment aucun être. Dès qu’on leur prête une portée ontologique, elles opposent la raison à elle-même (antinomies) ou la font déraisonner. Dans les idées de totalité, la raison perd ainsi sa valeur cognitive. Sa prétention de savoir serait illusoire. En accord avec la tradition rationaliste de l’Occident, l’idée de totalité coïncide encore ici avec l’idéal de l’intelligibilité intégrale. Elle reste donc illusion nécessaire et exerce une fonction régulatrice dans le savoir scientifique. Mais un écart sépare désormais raison et vérité. Kant met en question la signification ontologique de la raison. Donné, l’être est partie, il n’est jamais tout, alors que la pensée ne peut porter sur l’être qu’en portant sur le donné. Une réalité correspondant à la totalité n’est pas impensable. Elle est ignorée.
   Découvrant une rationalité au niveau du sensible et du fini, contre la rationalité démesurée de l’Idée platonicienne, retrouvant l’intelligibilité aristotélicienne inhérente aux choses (qui s’exprime dans la doctrine kantienne du schématisme où les concepts de l’entendement s’exposent dans le temps), le criticisme kantien ébranle fortement l’idée de totalité. Désormais le partiel peut avoir un sens sans la réalité du Tout et l’apparaître peut ne plus dépendre de la rationalité logique. L’absolu ne se prêtant pas à la totalisation, on peut se demander si l’intelligibilité se réduit à la compréhension, à l’enveloppement sans résidu. Mais on doit se demander aussi si la notion de l’être ne doit pas être repensée en fonction de l’idée de totalité.

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