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Michel HENRY  et SPINOZA

 Par Roland  Vaschalde 

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  (A partir d’ici les termes soulignés le sont par nous)

     Notre thèse sera que la proximité syntaxique que nous avions précédemment notée, entre des termes relevant du domaine de la pensée et d’autres se rapportant à l’affectivité ne tenait pas à’un contexte limité et circonstanciel indûment valorisé mais indiquait au contraire un niveau de grande radicalité de la pensée de Spinoza. Dans le chapitre ‘ De la véritable charte de la Loi divine’ se trouvent les textes suivants : «… la parole éternelle de Dieu, son pacte et la vraie Religion sont divinement écrits dans le cœur de l’homme, c’est à dire dans la pensée humaine. » ; « J’ajoute que si l’on avait en soi …l’Epître de Dieu écrite non avec de l’encre, mais sur une table de chair qui est le cœur, on cesserait d’adorer la lettre et de tant se tourmenter à son sujet. » Ils nous redisent l’intimité profonde de l’affectivité et de la pensée comprise non comme usage de la raison raisonnante mais faculté de « l’âme conçue précisément comme capable de  connaissance naturelle…, lumière naturelle », immédiatement évidente.

     Deux caractères de nature phénoménologique, étroitement imbriqués, apparaissent tout au long du texte de Spinoza : intériorité et invisibilité. Ce sont eux qui définissent l’évidence et l’immédiateté de cette forme invincible de révélation qu’est l’épreuve de soi que l’individu fait de lui-même. Ce sont eux, aussi, qui établissent la possibilité d’un mode d’existence des vivants dont il faudra dire qu’au delà de son sens précisément existentiel il convient de lui attribuer une signification ontologique : la clandestinité.

     Qui a pu s’entretenir longuement avec Michel Henry sait quel rôle profond a joué pour lui et pour son œuvre  l’expérience de la clandestinité vécue pendant la Résistance. Expérience de la peur et du courage, certes, mais plus encore de cette fascinante dichotomie entre les deux modes d’apparaître de l’intériorité subjective et du monde, de  telle sorte qu’il est impossible de savoir avec certitude si le brave homme qui est assis en face de vous dans l’autobus et qui lit son journal est réellement ce qu’il semble être ou un agent de la Gestapo susceptible, dans un court instant, de déclencher le processus qui vous conduira à la torture et à la mort.

     Spinoza, lui-même issu d’une famille juive venue du Portugal, a côtoyé à Amsterdam sinon directement des Marranes, du moins les premiers descendants de ces Juifs contraints officiellement à renier leur foi et leur culture mais qui, pour la plupart, sous l’apparence, conservaient et transmettaient scrupuleusement tous les éléments de leur identité religieuse. Point important de sa biographie, certes,  mais qui ne fait que donner un poids supplémentaire à un thème fondamental et récurrent de l’histoire juive, dont l’exemple le plus inouï est véhiculé par la tradition selon laquelle Saint Paul et Saint Pierre, en réalité des rabbins vénérés , acceptèrent de sacrifier à l’apparence d’une conversion à un Christianisme naissant, que leur réputation  de grande sagesse contribuerait ainsi à asseoir, en échange d’une promesse de cessation des exactions contre leur peuple et sa Tora menacés par les fanatiques de l’hérésie nouvelle ! (7) Qu’on ne s’y trompe pas, sous la légende probablement compensatrice d’une réalité insupportablement oppressive, se trouvent énoncées là des leçons essentielles qui sont présentes au coeur des deux grandes problématiques que nous voulions confronter : 1) la préservation de la vie doit être en toutes circonstances la préoccupation majeure et l’amour est son précepte premier ; 2) la semblance des choses et des êtres ne relève pas de l’intimité et de l’évidence de la révélation originaire et ne saurait en aucun cas être privilégiée aux dépens de celle-ci, qui subsiste inchangée sous le spectacle du monde.

     Immédiate évidence de la révélation originaire, intériorité, invisibilité, affectivité, passivité, hyper-puissance de ce qui se tient ainsi sous le couvert des apparences mondaines, tous ces traits que nous venons de mettre à jour au fil de ce travail, interviennent massivement dès qu’il s’agit de rendre compte de l’expérience religieuse qui en apparaît, de ce point de vue, comme une des expressions les plus achevées. Ils sont les concepts centraux de ces deux œuvres majeures que constituent le Traité théologico-politique, d’une part,  C’est moi la vérité, d’autre part, et nous allons voir, à propos de trois grandes thématiques critiques comment ils établissent entre elles une impressionnante communauté philosophique :

     C’est d’abord le langage comme moyen d’accès à la vérité qui se trouve principiellement récusé. Nous avons déjà évoqué, à d’autres fins, le texte de Spinoza établissant la démarcation entre l’esprit de Dieu qui trouve son expression dans le cœur de l’homme et la lettre que celui-ci gravera sur des tables de pierre ou les pages des livres. Loin d’être isolée, de nombreuses déclarations viennent répéter la même leçon tout au long des chapitres du Traité : dans ‘ De la prophétie’ et ‘ De la loi divine’ c’est  même cette distinction qui fonde la supériorité du Christ sur les prophètes, lui à part qui « personne n’a reçu de révélation de Dieu sans le secours de…paroles et d’images…immédiatement. », tandis qu’eux n’entendaient que ce qui correspondait à leurs propres opinions ( ‘ Des prophètes’) et le répercutait dans leur langue humaine, trop humaine, surdéterminée par le contexte socioculturel, religieux et politique de leur époque. C’est elle encore qui, à la question éponyme du chapitre ‘ Où l’on se demande si les apôtres ont écrit leurs épîtres en qualité d’apôtres et de prophètes ou en qualité de docteurs’, amène Spinoza à répondre par l’affirmative à la deuxième partie de l’alternative dès lors qu’il s’agit d ' élaborations langagières personnelles et non de révélations immédiates par la ‘ lumière naturelle’. D’où, parmi quelques conséquences, celle-ci qui n’est pas mince, énoncée dans ‘ De l’interprétation de l’Ecriture’ : « La plus haute autorité appartient à chacun pour interpréter l’Ecriture, il ne doit y avoir d’autre règle d’interprétation que la Lumière naturelle commune à tous, nulle lumière supérieure à la nature, nulle autorité extérieure. »

     Cette référence à l’extériorité en tant que facteur de négativité nous reconduit tout naturellement chez Michel Henry où cette thématique est centrale et où une analyse semblable du langage intervient par deux fois , dans l’introduction puis au chapitre 12 de C’est moi la vérité, ce qui doit être lu comme l’indice d’une importance particulière. Cette connaturalité ontologique langage / extériorité se trouve ancrée dans la phénoménalité qui caractérise la parole humaine et se montre selon plusieurs guises :

     Habité par la dimension ek-statique de la transcendance le langage fait apparaître ce dont il parle non seulement comme un ob-jet du monde  mais encore  comme cet ob-jet dont l’absence constitue le mode même de présence, il est cette donation qui est bien plutôt une é-vocation de ce qui, en elle, ne peut précisément pas advenir à la réalité autrement qu’en tant que simulacre de ce qui  nous a d’ores- et- déjà été donné en personne : « Ce n’est pas le texte qui nous donne accès à l’objet auquel il se réfère. C’est parce que l’objet se montre à nous que le texte peut s’y référer et…la parole en parler. » (8) Première extériorité qui se double d’une seconde plus ‘ intérieure’, si l’on ose dire, celle qui fonde la relation entre le dire et ce qu’il profère. De la même façon que la lumière du monde éclaire indifféremment toute chose, belle ou laide, bonne ou mauvaise, dont l’existence lui est par ailleurs parfaitement contingente, ainsi le langage, qui n’est qu’une des expressions de la transcendance, est capable d’énoncer  tout et son contraire, le pire et le meilleur, sans en être affecté en tant que tel ni avoir à se confronter nécessairement à la réalité ou non de ce qu’il énonce. Instance privilégiée de l’irréalité et de l’indifférence ontologique, le langage ne saurait donc être tenu pour le lieu de la vérité et la question centrale de la possibilité même d’un tel concept serait même totalement abolie si Michel Henry n’opposait trait pour trait à ces caractéristiques celles qui définissent ce qu’il va appeler « la parole de la Vie. » Parole qui, d’un point de vue strictement langagier, équivaut à une non-parole, où ce qui révèle et ce qui est révélé est le même, sous forme d’expérience affective, où la vérité se confond avec la manifestation elle-même comme surgissement de cette épreuve de soi que rien ne saurait contester ni réduire et qui fonde cette suite infinie de certitudes phénoménologiques que nous nommons ‘ notre vie’. Alors, comme Spinoza excluant qu’aucun texte, aussi sacré fût-il, puisse porter en lui les conditions de son auto-validation, Michel Henry reconnaît ce principe dans cet ailleurs absolu que représente pour toute approche transcendante la venue en soi de la subjectivité immanente : « Celui qui écoute cette parole des Ecritures sait qu’elle est vraie pour autant que s’auto-écoute en lui la Parole qui l’institue dans la vie. » (9) D’un savoir sans prémisse ni condition, absolu et immédiat, chargé de cette lourdeur affective qui fait de chacune de nos vie un destin pathétique et que Michel Henry, lui aussi, voit transir les paroles christiques.

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Roland Vaschalde Montpellier : septembre 2000

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