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Jean-Marie BROHM  -- Ontologie de la mort

Esquisses épistémologiques pour une thanatologie qui se voudrait scientifique.

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- Introduction- p.1
- L'impensable de la mort - p.2
- L'épistémologie paradoxale de la thanatologie - p.3
- Les invariants anthropologiques de la mort - p.4
- Les postulations métaphysiques de la thanatologie - p.5
- Éthique et ontologie de la mort - p.6
- Quelle thanatologie aujourd'hui ? - p.7

Les postulations métaphysiques de la thanatologie

Je ne peux évidemment aborder ici cette question qui exigerait de longs développements, mais je voudrais simplement esquisser les axes essentiels selon moi de cette problématique de la survivance qui constitue le révélateur épistémologique de la thanatologie (33), car, comme l'a bien repéré Karl Jaspers, la soif d'éternité n'est pas dépourvue de sens. Il y a quelque chose en nous qui ne peut croire être destructible. La tâche de la philosophie est de jeter quelque clarté sur la nature de ce quelque chose (34). Que cette soif d'éternité ou de survivance relève de fantasmes individuels (on sait que l'inconscient ne peut croire à sa mort), de croyances collectives (religieuses) ou de postulations philosophiques (35), il reste qu'elle constitue le noyau dur, incontournable, de toute approche de la mort, y compris dans la perspective d'une sociologie de la mort. À moins de la réduire à un recueil d'opinions, à des échelles d'attitudes ou à des données statistiques objectives (pourcentages de gens qui croient en la réincarnation, taux de suicides, taux de mortalité, courbes pluri-annuelles des accidents de la route, chiffres concernant la durée moyenne de la vie, les morts hospitalières, la crémation, etc.), la sociologie de la mort, du fait même de son objet  totalement surdéterminé par l'ontologie et l'eschatologie, ne peut pas ne pas se questionner sur ses présupposés méta-sociologiques, disons le mot : proprement ontologiques. Le chercheur qui travaille sur la mort ne peut pas, non plus, ne pas se poser la question de ses implications profondes dans cet objet qui est au cœur de ses angoisses en tant qu'objet interne silencieux. L'anthropologie de la mort, plus encore que l'anthropologie de la sexualité, est le lieu par excellence où se vérifie la pertinence de la thèse de Georges Devereux sur l'angoisse provoquée par l'objet interne (36), l'objet de recherche totalement surdéterminé par les affects. La mort, ce Maître absolu, ne peut pas ne pas provoquer, même chez les chercheurs les plus blindés, des réactions de panique, du fait que l'objet étudié est profondément interne (la mort est en nous en permanence), mais aussi, et peut-être plus encore, du fait du silence que nous renvoie la mort. Contrairement aux acteurs et aux agents de la sociologie, (exclus, chômeurs, jeunes, touristes, décideurs, sportifs, etc.) dont le bavardage est sans bornes, la mort, elle, ne parle pas, elle nous plonge dans le silence absolu. C'est cette matière muette, a fortiori un cadavre, lequel n'est ni une chose, ni un vivant, ni une ombre, mais un être au statut d'une inquiétante familiarité (étrangeté), qui provoque l'angoisse. Il est même probable que l'exploration systématique de la matière muette, écrit Georges Devereux, ne devint psychologiquement tolérable que lorsqu'on  formula tacitement l'hypothèse selon laquelle on pourrait par ce moyen la forcer à répondre, et prouver par là l'existence d'une Force (mana) ou d'un être immanent susceptible de répondre. De fait, le silence de la matière trouble encore ceux qui l'explorent: de tous les savants les physiciens sont les plus enclins à croire au surnaturel (37). Que dire alors des thanatologues ?...
Jean Ziegler, qui n'est pas spécialement un adepte du surnaturel, n'a pas hésité - à la suite de Ernst Bloch et Max Horkheimer - à poser la question de la survie personnelle au-delà de la mort (38), dans la perspective d'une interrogation sur les postulations métaphysiques ou eschatologiques qui guident toute recherche sur la mort, même s'il exprime un agnosticisme mesuré: La sociologie générative oppose un non-savoir ou, mieux, un non-encore-savoir à la question de l'immortalité du sujet épistémique. Nous ne pouvons dire positivement que la mort détruit le sujet épistémique et interrompt sa vie de façon définitive et durable en tant que personne humaine. Nous ne pouvons pas non plus affirmer avec certitude qu'il existe, au-delà de la cæsura, une région encore inconnue d'existence où le moi poursuivrait, après la destruction du corps et de la conscience épiphénoménale, une vie propre (39).
Cette grande alternative, laquelle n'est pas sans rappeler le pari pascalien, constitue à n'en pas douter la matrice d'intelligibilité ultime de la mort en tant que présence d'une absence, puis absence d'une présence. Comme l'écrit finement Paul-Louis Landsberg: Si la mort était la présence absente, le mort est maintenant l'absence présente. L'expérience immédiate de la mort de l'autre ne nous donne d'abord aucune certitude quant à sa survie. Elle nous donne le fait de l'absence, et n'indique pas si cette absence est consécutive à un anéantissement ou seulement à une disparition par rapport à nous-mêmes. La foi en la survie nous promet que notre propre mort nous réunira avec le prochain maintenant disparu, que nous entendrons de nouveau sa parole dans des conditions inconnues et libérées du vieux corps. Mais l'expérience pure et simple de la mort du prochain ne saurait ni confirmer ni détruire cette promesse (40). A fortiori, la mort en première personne, parce qu'à jamais inconnaissable, renforce cet inconnu. La dépouille du cadavre qui n'est plus un lieu possible pour la présence d'une personne (41) renvoie à ce mystère-là: dans la présence d'un cadavre, en train de devenir une chose, se lit l'absence de la personne, en tant que personne spirituelle disparue, existant dans l'absence.
On se trouve donc devant deux possibilités ontologiques qui engagent deux possibilités épistémologiques, mais aussi deux attitudes éthiques : ou on indexe la vie sur la mort, ou la mort sur la vie (et la survie); l'être sur le néant (la mort est la fin de mon être), ou le néant sur l'être (la mort ouvre sur une autre possibilité d'être); l'inachèvement sur l'achèvement ultime (le rien), ou l'achèvement provisoire sur l'inachèvement éternel (le quelque chose toujours-à-advenir qui déborde la mort). Emmanuel Lévinas a admirablement synthétisé cette opposition à partir de sa lecture de Martin Heidegger, Ernst Bloch et Vladimir Jankélévitch: Il y a dans tout cela une invitation à penser la mort à partir du temps et non plus le temps à partir de la mort. Cela n'enlève rien au caractère inéluctable de la mort mais ne lui laisse pas le privilège d'être la source de tout sens. Chez Heidegger, du moins dans Sein und Zeit, tout ce qui est oubli de la mort est inauthentique ou impropre, et le refus lui-même de la mort dans la distraction renvoie à la mort. Ici au contraire [chez Ernst Bloch], le sens de la mort ne commence pas dans la mort. Cela invite à penser la mort comme un moment de la signification de la mort sens qui déborde la mort (42).

=> Éthique et ontologie de la mort - p.6

Jean-Marie BROHM  - Professeur de Sociologie - Université Paul Valéry - Montpellier III - France

Notes

(33) à lire certaines productions, on peut se demander si la thanatologie et les thanatologues qui ont succédé à Louis-Vincent Thomas n'ont pas tout simplement refoulé les interrogations essentielles qu'il avait osé soulever et si la thanatologie instituée n'a pas tué l'approche philosophique et anthropologique de la mort...
(34) Karl Jaspers, Initiation à la méthode philosophique, Paris, Payot, 1994, p. 131. Tout le chapitre 12, "La mort", aborde d'ailleurs cette question de la résurrection, de l'éternité, de l'immortalité.
(35) Emmanuel Kant est l'exemple classique de l'affirmation de l'immortalité de l'âme comme postulat de la raison pure pratique. La réalisation du Souverain Bien exige un progrès allant à l'infini  vers cette conformité à la loi morale. Or ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence et d'une personnalité de l'être raisonnable persistant indéfiniment (ce qu'on nomme l'immortalité de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible que dans la supposition de l'immortalité de l'âme (Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1989, pp. 131 et 132). Dans ses Leçons de métaphysique (Paris, Le Livre de Poche, 1993, section de la Psychologie rationnelle intitulée Sur l'état de l'âme après la mort), Emmanuel Kant affirme que l'immortalité est la nécessité naturelle de la vie (p. 349) et que la vie spirituelle ne s'arrête pas quand s'arrête la vie animale (corporelle): si le corps cesse totalement de vivre, l'âme est alors délivrée de ce qui lui fait obstacle, et alors seulement elle commence à bien vivre. La mort n'est pas la suppression absolue de la vie, mais ce qui délivre des obstacles à une vie complète (p. 353).
(36) Cf. Georges Devereux, De l'angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, 1980.
(37) Ibid., p. 47.
(38) Jean Ziegler, Les Vivants et la mort, Paris, Seuil, 1975, p. 284.
(39) Ibid., p. 283
(40) Paul-Louis Landsberg, Essai sur l'expérience de la mort et Le Problème moral du suicide, Paris, Seuil, 1993, p. 34. On lira aussi deux beaux livres qui permettent de situer l'importance de la problématique humaine de la mort: Jules Vuillemin, Essai sur la signification de la mort, Paris, PUF, 1948 ; Roger Mehl, Le Vieillissement et la mort, Paris, PUF, 1956.
(41) Paul-Louis Landsberg, op. cit., p. 35.
(42) Emmanuel Lévinas, La Mort et le temps, Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 119.

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